بهاء الدين سيد علي - كاتب مصري

احتلت إشكالية التأويل مكانة بارزة عند متكلمي الإسلام في عصرهم الذهبي، وكانت من أسباب الخلاف بينهم: فكل فرقة كانت تؤول الآيات القرآنية التي يوحي ظاهرها باختلاف مع مذهبها وتعطي لها تفسيرا يتفق ومذهبها.وبمعنى آخر، حاول أنصار كل فرقة منهم أن يوردوا الآيات المؤيدة لموقفهم، وأن يأخذوها على أنها آيات محكمات، أما الآيات التي تخالف مذهبهم فهي الآيات المتشابهة والتي تحتمل التأويل.

ومن المعروف أن الأساليب العربية متنوعة، وعلى تنوعها هذا أحيانا يقصد بها شيء آخر غير ظاهرها، فمن سنن العرب مخالفة ظاهر اللفظ ومعناه، بمعنى آخر تتميز الأساليب العربية باحتمالها لمعان مختلفة عن ظاهرها، وهذا يدفع العقل إلى التأمل والتأني في الفهم وبخاصة قارئ النص الذي يحاول تأمله واستقصاء جزئياته، والاستشراف إلى ما هو خفي مستتر وراء هذه الجزئيات.ولقد نزل القرآن بمنازل العرب، لذا فالنص الديني في شكله اللغوي يحاكي هذا الأسلوب العربي، ومن ثم أصبحت ظاهرة التأويل ضرورية في تعاملها مع هذا النص الديني سعيا للوصول إلى طبيعته، وتحديد مقتضياته، والوقوف على مدى ملاءمته للحياة.

واللغة في ظاهرها فقط لا تصل إلى هذا المستوى، إن كانت في أي وضع من أوضاعها الشكلية سواء من ناحية صوتية اللفظ أو صرفيته، وهنا يتحتم البحث وراء المعاني المستترة وراء هذه الكلمات.

وكان التأويل عند السلف هو تفسير الكلام وبيان معناه، سواء وافق ظاهره أم خالفه، فيكون التأويل والتفسير على هذا مترادفين، ولعل هذا ما عناه ابن جرير الطبري (224 ـ 310 هجري / 839 ـ 923 ميلادي) بقوله في تفسيره: "القول في تأويل قوله تعالى كذا وكذا"، وبقوله: "اختلف أهل التأويل في هذه الآية"، فإن مراده التفسير. وحمل لواء هذا المفهوم أحمد بن حنبل (164 ـ 241 هجري / 780 ـ 855 ميلادي) ثم روج له ابن تيمية (661 ـ 728 هجري / 1263 ـ 1328 ميلادي) وتلميذه ابن قيم الجوزية (691 ـ 751 هجري / 1292 ـ 1350 ميلادي)، واستمر هذا المعنى في دعوة محمد بن عبد الوهاب (1703 ـ 1792 ميلادي) وجماعته، وكذا عند المدرسة السلفية الحديثة والمعاصرة.

ويعني التأويل عند المتأخرين من المتكلمين والفقهاء "صرف اللفظ عن المعنى الراجح إلى المعنى المرجوح لدليل يقترن به"، فإذا قال أحد منهم: "هذا الحديث أو هذا النص فالمؤول أو هو محمول على كذا" قال الآخر: "هذا نوع تأويل، والتأويل يحتاج إلى دليل". وعلى هذا فالمؤول مطالب بأمرين: أولهما أن يبين احتمال اللفظ المعنى الذي حمله عليه وادعى أنه المراد. وثانيهما أن يبين الدليل الذي أوجب صرف اللفظ عن معناه الراجح إلى معناه المرجوح، وإلا كان تأويلا فاسدا.

وقد ظهرت من المعتزلة منذ أول أمرهم نزعة إلى الاعتماد على العقل وإلى إقامة سلطان له إلى جانب النصوص المنزلة، فحكموه في آرائهم بالإجمال، في معرفة الله وصفاته وأفعاله وفي الحسن والقبح في الأفعال وغير ذلك، وظهر منهم الاستقلال في الرأي في كثير من المسائل، ولذلك يسميهم الباحثون الأوروبيون أصحاب المذهب العقلي أو المفكرين الأحرار.

ويعد دور المعتزلة في تاريخ تأويل وتفسير القرآن الكريم واحدا من أهم أدوارهم التي لعبوها في ساحة علم الكلام، لأنهم هم الذين أدخلوا المنهج اللغوي الدقيق، إذ كانت تربطهم بمدرسة فقه اللغة في البصرة علاقة وثيقة. وقد أسهم المعتزلة بنصيب كبير في تفسير القرآن الكريم، وليس أدل على كثرة مفسري المعتزلة، من أن بين واصل بن عطاء (80 ـ 131 هجري / 699 ـ 748 ميلادي) والزمخشري (467 ـ 538 هجري / 1074 ـ 1143 ميلادي)، أكثر من ثلاثين معتزليا، لهم في التفسير مؤلفات تبلغ المائة. وقد طبع المعتزلة تفسيرهم بطابعهم النقدي الذي يخضع المسائل كلها للفحص العقلي ولذلك فهم لا يقبلون أي تفسير للنص القرآني، ولا يأخذون بأي تأويل، ولكنهم يضعون شروطا لكل ذلك، لضمان الوصول إلى الحقيقة.

وتأكيدا لهذا الاتجاه النقدي في التفسير وضع المعتزلة شروطا لا بد أن يلتزم بها كل من يحاول تفسير القرآن. وقد لخص القاضي عبد الجبار المعتزلي (توفي 415 هجري ـ 1024 ميلادي) هذه الشروط في كتابه "شرح الأصول الخمسة" حيث يرى أن العلم باللغة العربية مهم وضروري لتفسير القرآن، لكن العلم باللغة العربية فقط لا يكفي للتفسير وإنما لا بد للمفسر من أدوات تساعده ومنها: العلم بأحكام الشرع، والعلم بأدلة الفقه وأصوله، والعلم بدلالة اللغة وأدلة العقل. ومن خلال هذه الأدوات يستطيع المفسر التمييز بين المتشابه والمحكم، وسيتمكن من حمل المتشابه على المحكم. ويؤكد رجال المعتزلة على أهمية النظر العقلي في تفسير القرآن، كما أنهم برروا أهمية تأويل القرآن الكريم وتفسيره، حيث رأوا أن هذه الأهمية ترجع إلى اتساع رقعة الإسلام، ودخول عناصر غير عربية فيه، لم يكن من السهل عليهم فهم ما ورد في القرآن، لذا كانت أهمية تأويل القرآن وتفسيره.

ولقد اعتمد المعتزلة على العقل ووثقوا بحكمه في التحسين والتقبيح دون حاجة إلى النصوص والمأثورات، بل أوجبوا عرض هذه النصوص والمأثورات على العقل، فهو الحكم الذي يميز صحيحها من منحولها، ولا عبرة بالرواة ورجالات السند مهما كانت هالات القداسة التي أحاطها بهم المحدثون، إنما العبرة بحكم العقل في هذا المقام. وهذا التقديم للعقل وبراهينه على النقل ونصوصه قاد المعتزلة إلى القول بأن الشرع لم يأتِ بما يخالف العقل، بل إن ما جاء به إما أن يكون واجبا بالعقل أو جائزا في نظره. كما رفض المعتزلة اتخاذ النقل، من دون العقل، سبيلا للمعرفة، وكذلك رفضوا طريق التقليد لأن التقليد كما يكون في الحق يكون في الباطل. وكما يكون في الصحيح يكون في الفاسد، وكما يكون فيما ثبت بالدليل يكون فيما لا دليل عليه. وفي مجال التوحيد قدم المعتزلة للذات الإلهية تصورا بلغ قمة التنزيه والتجريد في الفكر الإسلامي، بل الإنساني على الإطلاق، فاستندوا في فكرهم التنزيهي هذا إلى نقاء عقيدة التوحيد في الإسلام كما صورتها الآيات المحكمة في القرآن الكريم فصاغوا تصورهم هذا في مواجهة كثير من الأديان والفرق والملل والنحل التي تردت ومالت إلى التشبيه والتمثيل.

ويختص مبحث العدل عندهم بقضايا الحرية والاختيار بالنسبة للإنسان وقضايا التعديل والتجوير بالنسبة للذات الإلهية، ويقررون أن للإنسان قدرة وإرادة ومشيئة واستطاعة قد خلقها له خالقه وأنها تؤدي وظائفها بشكل مستقر وحر فيما يتعلق بالأفعال المقدورة للإنسان، ومن ثم فإن الإنسان خالق أفعاله على سبيل الحقيقة لا المجاز، ونسبة هذه الأفعال إليه هي نسبة حقيقية، ومن ثم فإن الجزاء ثوابا وعقابا هو أمر منطقي ليست فيه شبهة جور بالبارئ سبحانه. وفي الحق فإن مقام العدل عند المعتزلة هو صفحة من الصفحات المشرقة في حضارتنا الإسلامية إن لم يكن أكثر هذه الصفحات شرفا وتشريفا، فالعقل عندهم هو (وكيل الله) عند الإنسان جعل إليه أزمة أموره وقيادة نشاطه. وهم يطلبون أن يدعم الإنسان عقله الغريزي بعقله المكتسب، فذلك هو السبيل لبلوغ غاية الكمال.

أما أبو الحسن الأشعري (260- 324 هجري / 874 ـ 936 ميلادي) فقدم النص على العقل، وأعطى النص القرآني أفضلية على العقل، وهو إن كان قد فهم النص في ضوء العقل، لكنه لم يضحِ به إرضاء لمقتضيات العقل، حيث يرى أن للعقل دورا مساعدا لا يجب أن يتعداه ليصبح دوره الدور الأساسي، فله حدود يجب ألا يتخطاها، وإن تعارض أمر بين العقل والنص ظاهريا، فإن الأشعري يركن إلى النص دون العقل.

أما موقف متأخري الأشاعرة أمثال الباقلاني (توفي 453 هجري / 1013 ميلادي) والجويني (419 ـ 478 هجري / 1028 ـ 1085 ميلادي) والغزالي (450 ـ 505 هجري / 1058 ـ 1111 ميلادي) وغيرهم فقد ابتعدوا عن منهج شيخهم الأشعري، ولم يقفوا عند الأخذ بما جاء به الكتاب والسنة النبوية الصحيحة بدون تأويل، واقتربوا اقترابا حميما من مذهب المعتزلة، فاعتمدوا على العقل بشكل ملحوظ في تأويلهم لنصوص القرآن الكريم، بما يتلاءم مع مذهبهم. وذهب رجال الأشاعرة إلى أن التأويل لا بد أن يقوم به من يكون ماهرا في اللغة، عارفا بأصولها، وبعادات العرب في استعمال استعاراتها ومجازها. ويحرم التأويل على العامي، لأنه يشبه خوض البحر المغرق ممن لا يحسن السباحة.

أما عن الماتريدي (توفي 333 هجري /944 ميلادي) وأتباعه فإنهم لم يتوسعوا في التأويل مثل المعتزلة، فهم يرون أنه لا يجب اللجوء إلى التأويل إلا عند الضرورة، لذا كانوا يستخدمون التأويل بحذر، وذلك فيما تدعو إليه الحاجة، إدراكا منهم لمغبة التوسع فيه. أما عن التأويل في فلسفة ابن رشد (520 ـ 595 هجري / 1126 ـ 1198 ميلادي) فهو "إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية، من غير أن يخل ذلك بعادة لسان العرب في التجوز، من تسمية الشيء بشبيهه أو بسببه أو لاحقه أو مقارنه، أو غير ذلك من الأشياء التي عددت في تعريف أصناف الكلام المجازي... إن الفقيه إنما عنده قياس ظني، والعارف عنده قياس يقيني. ونحن نقطع قطعا أن كل ما أدى إليه البرهان، وخالفه ظاهر الشرع، أو أن ذلك الظاهر يقبل التأويل على قانون التأويل العربي. وهذه القضية لا يشك فيها مسلم، ولا يرتاب بها مؤمن، ومن أعظم ازدياد اليقين بها عند من زاول هذا المعنى وجربه، وقصد هذا المقصد من الجمع بين المعقول والمنقول"

تبين لنا أن للتأويل في خطاب ابن رشد جانبين: الأول ضرورة اعتماده على البرهان الذي يحدد مرجعية المعنى والدلالة، الثاني: أن يوافق قوانين اللغة العربية ولا يتعارض معها. ويحدد ابن رشد الجانب الأول على الوجه التالي: "الشريعة حق، وهي تدعو إلى معرفة الحق، ومعنى ذلك أن النظر البرهاني لا يمكن أن يفضي إلى مخالفة الشرع: فإن الحق لا يضاد الحق، بل يوافقه ويشهد له". وللبرهان في علاقته بالشريعة ثلاثة احتمالات: الاحتمال الأول أن يصل البرهان إلى الحقائق التي سكت عنها الشرع سكوتا تاما، أي حقائق تقع خارج مجال الدين والشريعة. ولا مشكلة إزاء هذا الاحتمال الأول، فالفيلسوف هنا ـ أو صاحب البرهان ـ يخوض في شؤون لا دخل للشريعة بها، ومثله في ذلك مثل الفقيه الذي يستنبط بالقياس الشرعي حكم ما سكت عنه الشرع من الأحكام. ولكن ثمة فارقا مهما يلح عليه ابن رشد بين درجة اليقين البرهاني عند الفيلسوف وبين المعرفة الظنية التي ينتجها القياس الشرعي عند الفقيه.

الاحتمال الثاني أن يكون هناك اتفاق بين الحقيقة التي نتوصل إليها بالبرهان وبين الحقيقة التي ندركها من ظاهر الخطاب الشرعي، أي من ظاهر الدلالة اللغوية دون الحاجة إلى التأويل. ولا مشكلة على الإطلاق إزاء هذا الاحتمال الثاني لأن الاتفاق بين البرهان والخطاب الشرعي اتفاق ملموس.

تتركز المشكلة إذن في الاحتمال الثالث وهو أن يقع الاختلاف والتناقض بين الحقائق البرهانية وظاهر الخطاب الشرعي. وحل ذلك الاختلاف لا يكون إلا بالتأويل الذي يعتمد على طبيعة التعدد. ولكن للتأويل شرطا مهما هو عدم مخالفة قوانين اللغة العربية، وهو الجانب الثاني من جوانب التأويل، الجانب الذي يمثل وجها آخر لغويا للجانب الأول البرهاني.

تنوير ابن رشد له جناحان فلسفي وديني، وكما أن الطائر لا يستطيع أن يطير بجناح واحد فكذلك تنوير ابن رشد لا يجوز أن يفهم فهما واحدي الجانب، فالتنوير العقلي مطلوب، والتنوير الديني مطلوب أيضا في الوقت نفسه. أما فخر الدين الرازي (544 ـ 606 هجري / 1150 ـ 1210 ميلادي) فكان كظاهرة ثقافية موسوعية فوق مستوى التقسيمات التقليدية لأن منهجه في الفكر الإسلامي يفسح المجال الكامل للعقل فيتجاوز حدود الأشعرية الذين يلتزمون بالنص ويتمسكون بالنقل ويقفون بعقولهم عند ظاهر النص القرآني، وبين العقلانيين من أهل الاعتزال الذين يقدمون العقل على النقل، بل يخضعون النص للعقل ويؤولون النص الشرعي. وقد أعلن ـ في أكثر من موضع ـ أن العقل متقدم على النقل، وأن النقل لا بد أن يخضع للعقل.

ويتفق الشيخ محمد عبده (1849 ـ 1905) مع المعتزلة إلى حد كبير في الثقة بالعقل وضرورة الأخذ بأحكامه وتقديمه على النقل إذا تعارض معه، وذهب معهم إلى ضرورة تأويل النقل ليتفق مع ما يثبته العقل. وبموقفه هذا كان يصدر عن عقيدة إسلامية حقة حيث ورد بشأن العقل في الكتاب والسنة الكثير من الأسانيد الدالة على شرفه وعلو مكانته. وإذا كان يثق في العقل الثقة كلها، ويقدمه على النقل إذا تعارض معه، فإن النتيجة اللازمة عن هذه المقدمة هي أخذه بالنظر العقلي واعتباره أصلا من الأصول الإسلامية، ودعوته إلى التأويل، وحجته في ذلك أن الذي يعتنق دينا ما تقليديا فليس حاصلا على اليقين، ومن كان غير حاصل على اليقين فهو مرتاب على نحو ما، والمرتاب في مبادئ إيمانه ليس مؤمنا.

وقد دعا الإمام محمد عبده إلى الأخذ بالنظر العقلي ودافع عنه، واتخذه مبدأ في الحياة مطبقا إياه في التفسير والفلسفة والمنطق والطبيعة والأخلاق وغيرها من العلوم. فمنهجه عقلي يحارب التقليد ويدعو إلى الاجتهاد. ويقر التأويل لفهم نصوص الدين فهما صحيحا يتناسب وطبيعة العصر. وهو بدعوته هذه كان عصريا ينبذ الجمود والتقليد ويدعو إلى الاجتهاد والتجديد في كل مواقفنا لمسايرة تطور المدنية الحديثة.

كان الإمام محمد عبده حريصا على التمسك بالعقل والالتزام بقوانينه في الأصول الإسلامية التي بنى عليها موقف المسلم العقائدي والفكري وهي:

ـ تقديم العقل على ظاهر الشرع عند التعارض.

ـ الاعتماد على العقل لتحصيل الإيمان.

ـ الاعتبار بسنن الله في الخلق، وعدم النظر إلى الغرائب والعجائب وأسرار الآيات وما فيها من خوارق للمألوفات، فلله تعالى في الكون سنن ثابتة لا تتغير ولا تتبدل، والعاقل من نظر إليها واعتبر.

ـ البعد عن التكفير، وهو من أصول الأحكام في الإسلام التي يتفق عليها جمهور المسلمين ـ إلا القلة كالخوارج ـ وهذا الأصل وإن دل على سماحة الإسلام، فإنه يدل أيضا على شناعة وصف إنسان بالكفر.

ـ قلب السلطة الدينية أو الخلاقة الإسلامية، وهو أمر غير وارد في الإسلام، إذ لا يوجد عند المسلمين بحق ما يسمى بالسلطة الدينية، وليس لأحد بعد الله ورسوله سلطان على عقيدة المسلم، ولا له هيمنة على سلوكه وتصرفاته، وإنما كل فرد يستشير عقله ويتصرف بما يمليه عليه، ويحاسب بما قدمت يداه: إن خيرا فخير وإن شرا فشر.

مراجع:

1ـ ابن رشد: فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال، 1973.

2ـ السيد عبد الغفار: ظاهرة التأويل وصلتها باللغة، 1994.

3ـ بهاء الدين سيد علي: مكانة العقل عند الغزالي، دراسة مخطوطة لنيل درجة الماجستير في الفلسفة الإسلامية، آداب القاهرة، 1990.

4ـ د.عبير سجري: دراسات في علم الكلام، 2009.

5ـ علي عبد الفتاح المغربي: حقيقة الخلاف بين المتكلمين، 2009.

6ـ  فخر الدين الرازي: "التفسير الكبير"، و"أساس التقديس في علم الكلام".

7ـ دكتور محمد عمارة: الإسلام وفلسفة الحكم، 1989.

8 ـ محمود حمدي زقزوق: مفهوم التنوير في فكر ابن رشد، مقال منشور في كتاب "ابن رشد والتنوير" تقديم مراد وهبة ومنى أبو سنة، 1997.

9ـ نصر حامد أبوزيد: من المعتزلة وابن رشد إلى محمد عبده، منشور في كتاب "ابن رشد والتنوير".

10ـ مرفت عزت بالي: من قضايا الفكر الفلسفي والعلمي عند العرب، 1977.